Días de muertos III

Debe subrayarse la estrecha interrelación que existía entre estas formas de violencia y la ritualización del orden social en una fórmula cívico-religiosa que regulaba la vida cotidiana asociándola a la organización del cosmos. Un ejemplo interesante se plantea en el texto de Elizabeth Baquedano (2005) sobre el carácter del oro entre los aztecas y sus conexiones con el poder, la fertilidad agrícola, la guerra y la muerte. El dios Xipe Totec -que se representa vestido con la piel de otro ser humano previamente desollado- es el emblema de la primavera, la guerra y el trabajo de los orfebres como elementos de la renovación permanente de la vida. De ahí que los sacrificios realizados en su nombre, que involucraban a toda la población, tuvieran la doble intención de alimentar al sol y a la tierra para mantener el equilibrio cósmico en una comprensión cíclica del universo.

Recurro a otros dos ejemplos del trabajo de arqueólogos mexicanos e historiadores mexicanos para ilustrar este punto.

Yólotl González Torres, en su texto sobre “El tzompantli en Mesoamérica” (Arqueología Mexicana núm. 120, pp. 75-79) subraya que el uso de las cabezas humanas como elemento de exhibición pública era muy importante y extendido en Mesoamérica, en los llamados tzompantli.  Estos monumentos, cuyo nombre significa “muro, hilera o bandera de cabezas”, se mencionan en las descripciones de los conquistadores, que atestiguaron la existencia de estas estructuras. Asimismo, se han localizado restos arqueológicos que son evidencia de esa costumbre.

Las cabezas exhibidas en los tzompantli eran de los individuos sacrificados en honor de los dioses, la mayor parte de ellos cautivos, y también de los ixiptla o representantes de los dioses. Generalmente, los cráneos del tzompantli estaban ensartados en varillas de madera; generalmente se atravesaban a través de un agujero que se hacía en las sienes, en algunos casos después de haberles quitado toda la carne y otras veces dejándoles la piel y el cabello, como sucedió con las cabezas de los españoles, que fueron colocadas junto con las de sus caballos (de acuerdo con la ilustración del Códice Florentino).  Estas colecciones de calaveras se representaban también en códices, en figuras de barro y en esculturas de piedra, por lo que podemos decir que, con horror o sin él, formaban parte de la ritualidad cotidiana de la experiencia popular.

Por otra parte, en el ciclo de la vida un referente muy importante era la diosa Tlaltecuhtli, asociada a la tierra misma.  Como puede verse en la figura que se encuentra en el museo del Templo Mayor, su representación es sobrecogedora y se da generalmente en cuclillas (la postura característica de una mujer en trabajo de parto). Tlaltecuhtli posee varias bocas llenas de dientes afilados esparcidas por su cuerpo, y en muchas figuras de estos orificios brota sangre. Sus codos y rodillas son cráneos humanos, y muy frecuentemente la retrataron con un ser humano colgando entre sus piernas.  A esta diosa se asocia una visión del ciclo corto de los días en que da muerte y devora en el poniente al sol, que pasa por la matriz de la diosa-tierra al tiempo que ella da a luz por el oriente al nuevo día.

Frente a esta experiencia prehispánica, Eduardo Matos ha destacado el gran trabajo que debe haber costado a los frailes evangelizadores convencer a los indígenas de que la muerte no era natural; que ésta había surgido de un “pecado”, y que los sacrificios humanos practicados por los indígenas eran obra del demonio. El rescate de algunas figuras ideológicas de la organización cosmológica no bastó para lograr una negociación exitosa de estas diferentes maneras de concebir a la muerte.  A lo largo de varios siglos de interacción entre diferentes concepciones se construyó un imaginario relativamente aceptable para las distintas perspectivas. Lomnitz comenta la información recogida por los frailes sobre los ritos funerarios y conmemorativos del culto a los muertos, subrayando el temor que despertaba en ellos la asociación entre esas celebraciones y la conmemoración del día de muertos.

Por su parte, el antropólogo veracruzano Félix Báez-Jorge, plantea en su artículo “Dialéctica de la vida y la muerte en la cosmovisión mexica”, (Estudios de cultura náhuatl, Vol. 44, jul-dic ,2012:215-238), del cual reproduzco aquí una larga cita, que

“El simbolismo de la muerte en México alcanza dilatados niveles de complejidad porque funciona con un sentido paradigmático: integra aluviones culturales de raíz milenaria y diversa procedencia. En el transcurso de casi cinco centurias las cosmovisiones indígenas se transformaron al enfrentar del proceso colonial y la modernización. Las ideas medievales que vertebraron la “cultura de conquista” (exacta definición de George M. Foster) se modificaron también como secuela de colisión ideológica. Desde este cuadrante analítico, los planos simbólicos de la muerte en México no deben explicarse por la vía exclusiva del determinismo autóctono, ni como resultantes primados de las tradiciones hispánicas. Lo que podría llamarse su genealogía cultural arraiga en ambas visiones del mundo, fundidas en un gigantesco proceso de transculturación.”

En suma, y en concordancia con el planteamiento de Báez, la figura de la muerte en México y las expresiones culturales que se han tejido en su derredor son resultado tanto del enfrentamiento de visiones antagónicas como de la asimilación de creencias llegadas aquí durante la Colonia, que a su vez evolucionaron a lo largo de los siglos de acuerdo con los referentes de cada época hasta cristalizar en los rasgos culturales que hoy nos distinguen en este ámbito.

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